מיתוס אוסיריס

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
פסלון מתקופת השושלת העשרים ושתיים (אנ') המתאר את משפחתו של אוסיריס, גיבורי מיתוס אוסיריס. אוסיריס על עמוד לפיס לזולי במרכז, ומצדדיו הורוס (משמאל) ואיסיס (מימין).

מיתוס אוסיריס הוא הסיפור המפורט, המשוכלל והמשפיע ביותר במיתולוגיה המצרית העתיקה. המיתוס עוסק ברצח האל אוסיריס, השליט הקדום של מצרים, והשלכותיו. הרוצח של אוסיריס, אחיו סת, גוזל את כס השלטון. בינתיים, אשתו של אוסיריס, איסיס, מאתרת את גופת בעלה, מתעברת ממנו לאחר מותו ומביאה לעולם את בנם, הורוס. שאר הסיפור מתמקד בהורוס, תוצר האיחוד של איסיס ואוסיריס, בתחילה ילד פגיע המוגן על ידי אמו ולאחר מכן הופך ליריבו של סת על כס השלטון. הסכסוך האלים שלהם מסתיים בניצחון הורוס, אשר מחזיר את המאעת (הסדר הקוסמי והחברתי) למצרים לאחר שלטונו הבלתי צודק של סת ומשלים את תהליך תחייתו של אוסיריס.

המיתוס, על הסמליות המורכבת שלו, הוא חלק בלתי נפרד מהתפיסות המצריות הקדומות של מלכות וירושה, מאבק בין סדר ואי-סדר, ובעיקר מוות והעולם הבא (אנ'). הוא גם מבטא את האופי המהותי של כל אחת מארבעת האלוהויות שבמרכזו, ומרכיבים רבים מהפולחן שלהם בדת המצרית העתיקה נגזרו ממיתוס זה.

מיתוס אוסיריס הגיע לצורתו הבסיסית במאה ה-24 לפני הספירה או לפניה. רבים ממרכיביו מקורם ברעיונות דתיים, אך ייתכן שהמאבק בין הורוס לסת נוצר בהשראה חלקית מסכסוך אזורי בתקופה הקדם-שושלתית או בתקופה השושלתית הקדומה. חוקרים ניסו להבחין באופי המדויק של האירועים שבגינם נוצר הסיפור, אך הם לא הגיעו למסקנות סופיות.

חלקים מהמיתוס מופיעים במגוון רחב של כתבים מצריים, מכתבי הלוויה (אנ') ולחשים קסומים ועד לסיפורים קצרים. הסיפור הוא, אם כן, מפורט יותר ומגובש יותר מכל מיתוס מצרי קדום אחר. עם זאת, אף מקור מצרי לא נותן הסבר מלא על המיתוס, והמקורות משתנים מאוד בגרסאותיהם לאירועים. כתבים יווניים ורומיים, במיוחד "על איסיס ואוסיריס" מאת פלוטרכוס, מספקים מידע נוסף אך לא תמיד משקפים במדויק את האמונות המצריות מאחר שהם נכתבו מנקודת מבט יוונית-רומית. בזכות כתבים אלה שרד מיתוס אוסיריס עד ימינו, לאחר שאבד הידע על רוב האמונות המצריות הקדומות.

מקורות

מיתוס אוסיריס היה בעל השפעה עמוקה על הדת המצרית העתיקה ופופולרי בקרב כלל האוכלוסייה.[1] אחת הסיבות לפופולריות הזו היא המשמעות הדתית העיקרית של המיתוס, שמרמזת שכל מת יכול להגיע למקום טוב לאחר המוות.[2] סיבה נוספת היא שהדמויות והרגשות שלהן מזכירים יותר את חייהם של אנשים אמיתיים מאשר את אלו שברוב המיתוסים המצריים, מה שהופך את הסיפור ליותר מושך עבור האוכלוסייה הכללית.[3] בפרט, המיתוס מעביר "תחושה חזקה של נאמנות משפחתית ומסירות", כדברי האגיפטולוג ג'ון גווין גריפית'ס (J. Gwyn Griffiths), ביחסים בין אוסיריס, איסיס והורוס.[4]

עם המשיכה הנרחבת הזו, מופיע המיתוס בכתבים עתיקים יותר מכל מיתוס אחר ובמגוון רחב במיוחד של סגנונות ספרותיים מצריים.[1] מקורות אלה מספקים גם כמות בלתי רגילה של פרטים.[2] לרוב, המיתוסים המצריים הקדומים מקוטעים ומעורפלים; המטאפורות הדתיות הכלולות במיתוסים היו חשובות יותר מאשר נרטיב עקבי.[5] כל טקסט המכיל מיתוס, או קטע ממיתוס, עשוי לעבור עיבוד כך שיתאים למטרותיו המיוחדות, כך שכתבים שונים יכולים להכיל גרסאות סותרות של אירועים.[6] מכיוון שמיתוס אוסיריס שימש במגוון רחב כל כך אופנים, גרסאותיו לעיתים קרובות מנוגדות זו לזו. אף על פי כן, הגרסאות המקוטעות, ביחד, מעניקות לו דמיון רב יותר לסיפור מגובש מאשר לרוב המיתוסים המצריים.[7]

כתבי הפירמידות בפירמידת טטי (אנ')

האזכורים המוקדמים ביותר של מיתוס אוסיריס נמצאים בכתבי הפירמידות, כתבי הלוויה המצריים (אנ') הראשונים, שהופיעו על קירות חדרי הקבורה בפירמידות בסוף השושלת החמישית, במהלך המאה ה-24 לפני הספירה. כתבים אלה, המורכבים מלחשים או "אמירות" שונות, מכילים רעיונות שנחשבים לזמנים קדומים יותר.[8] הכתבים עוסקים בחיים שלאחר המוות של השליט הקבור בפירמידה, ולכן מתייחסים לעיתים קרובות למיתוס אוסיריס, המעורב עמוקות במלכות ובעולם הבא.[9] מרכיבים עיקריים בסיפור, כגון מותו ותחייתו של אוסיריס והמאבק בין הורוס לסת, מופיעים באמירות של כתבי הפירמידות.[10] כתבי קבורה שנכתבו בתקופות מאוחרות יותר, כמו כתבי ארונות קבורה מתקופת הממלכה התיכונה (בערך 2055–1650 לפני הספירה) וספר המתים מתקופת הממלכה החדשה (בערך 1550–1070 לפני הספירה), מכילים גם הם מרכיבים מהמיתוס.[11]

סוגים אחרים של כתבים דתיים מהווים עדות למיתוס, כמו שני הכתבים מתקופת הממלכה התיכונה: פפירוס רמסאום הדרמטי (אנ') ואסטלת איכרנופרט (אנ'). הפפירוס מתאר את הכתרתו של סנוסרת הראשון, בעוד שהאסטלה רומזת לאירועים בפסטיבל השנתי של חויאק (Khoiak). הטקסים בשני הפסטיבלים הללו שיחזרו אלמנטים של מיתוס אוסיריס.[12] התיאור המצרי הקדום השלם ביותר של המיתוס הוא המזמור הגדול לאוסיריס, כתובת מתקופת השושלת השמונה-עשרה (בערך 1550–1292 לפני הספירה) הנותנת את המתאר הכללי של הסיפור כולו אך כוללת מעט פרטים.[13] מקור חשוב נוסף הוא התאולוגיה הממפית (אנ'), נרטיב דתי הכולל תיאור של מותו של אוסיריס וכן פתרון המחלוקת בין הורוס לסת. נרטיב זה מקשר בין המלכות שאוסיריס והורוס מייצגים לפתח, האלוהות הבוראת (אנ') של ממפיס.[14] זמן רב חשבו שהטקסט מתוארך לתקופת הממלכה הקדומה (בערך 2686–2181 לפני הספירה) והתייחסו אליו כמקור למידע על השלבים המוקדמים בהתפתחות המיתוס. אולם מאז שנות ה-70 של המאה העשרים, הגיעו האגיפטולוגים למסקנה שהטקסט מתוארך לתקופת הממלכה החדשה לכל המוקדם.[15]

מקור מידע מרכזי נוסף הוא הטקסים לכבוד אוסיריס. חלק מהטקסטים הללו נמצאים על קירות מקדשים המתוארכים לתקופת הממלכה החדשה, מהתקופה התלמית (323–30 לפני הספירה), או מהתקופה הרומית (30 לפני הספירה עד המאה הרביעית לספירה).[16] כמה מהכתבים הפולחניים המאוחרים הללו, שבהם איסיס ונפתיס מבינות את מות אחיהם, הותאמו לכתבי לוויה. בכתבים אלה, הפצרותיהן של האלות נועדו לעורר את אוסיריס - ובכך את האדם הנפטר - לחיות שוב.[17]

לחשי ריפוי קסומים, ששימשו את המצרים מכל המעמדות, הם המקור לחלק חשוב מהמיתוס, שבו הורוס מורעל או חולה בדרך אחרת, ואיסיס מרפאת אותו. הלחשים מזהים אדם חולה עם הורוס כדי שהוא או היא יוכלו להפיק תועלת ממאמצי האלות. הלחשים מוכרים מעותקי פפירוס, המשמשים כהנחיות לטקסי ריפוי, ומסוג מיוחד של אסטלת אבן כתובה הנקראת קיפוס. אנשים שחיפשו ריפוי שפכו מים על קיפוסים אלו, פעולה שעל פי האמונה החדירה למים את כוח הריפוי הכלול בטקסט, ולאחר מכן שתו את המים בתקווה לרפא את מחלותיהם. הנושא של ילד בסכנה המוגן על ידי קסם מופיע גם על שרביטים פולחניים כתובים מתקופת הממלכה התיכונה, שנעשו מאות שנים לפני לחשי הריפוי המפורטים יותר שקושרים ספציפית נושא זה עם מיתוס אוסיריס.[18]

פרקים מהמיתוס נרשמו בכתבים שאולי נועדו גם לבידור. הבולט מבין כתבים אלו הוא "המאבקים של הורוס וסת" (אנ'), שחזור הומוריסטי של מספר פרקים מהמאבק בין שני האלוהויות, המתוארך לתקופת שלטונה של השושלת העשרים (בערך 1190–1070 לפני הספירה).[19] הוא מאפיין בצורה חיה את האלוהויות המעורבות; כפי שאומר האגיפטולוג דונלד ב. רדפורד, "הורוס מופיע כדמות חלשה פיזית אך חכמה, סת' [סת] כאדם חזק בעל אינטליגנציה מוגבלת, רע-הוראחטי (רע) כשופט רוגז, בעל דעות קדומות, ואוסיריס כעקשן רהוט בעל לשון חדה."[20] למרות אופיו הלא טיפוסי, "המאבקים" כולל רבים מהפרקים העתיקים ביותר בסכסוך האלוהי, ואירועים רבים המופיעים באותו סדר כמו בתקופות מאוחרות יותר, מצביעים על כך שנוצר רצף אירועים מסורתי בזמן כתיבת הסיפור.[21]

סופרים יווניים ורומיים עתיקים, שתיארו את הדת המצרית בשלב מאוחר בתולדותיה, תיעדו חלק גדול מהמיתוס של אוסיריס. הרודוטוס, במאה ה-5 לפני הספירה, הזכיר חלקים מהמיתוס בתיאורו של מצרים ב"היסטוריות", וארבע מאות שנים מאוחר יותר סיפק דיודורוס סיקולוס סיכום של המיתוס בביבליותקה היסטוריקה שלו.[22] בתחילת המאה ה-2 לספירה,[23] כתב פלוטרכוס את התיאור העתיק והשלם ביותר של המיתוס ב"על איסיס ואוסיריס", ניתוח של אמונות דתיות מצריות.[24] התיאור של פלוטרכוס על המיתוס הוא הגרסה שכתבים פופולריים מודרניים מספרים לרוב מחדש.[25] כתביהם של מחברים קלאסיים אלה עשויים לתת מבט מעוות על האמונות המצריות.[24] לדוגמה, "על איסיס ואוסיריס" כלולות פרשנויות רבות לאמונות מצריות המושפעות מפילוסופיות יווניות שונות, ותיאור המיתוס שלהם מכיל חלקים שאין להם מקבילה ידועה במסורת המצרית. גריפית'ס הגיע למסקנה שמספר מרכיבים בפרשנויות אלו נלקחו מהמיתולוגיה היוונית, וכי העבודה בכללותה לא התבססה ישירות על מקורות מצריים.[26] לעומתו, עמיתו ג'ון ביינס (אנ') אומר שייתכן ושמרו במקדשים גרסאות כתובות על מיתוסים שאבדו מאוחר יותר, ושפלוטרכוס יכול היה להיעזר במקורות אלו כדי לכתוב את הנרטיב שלו.[27]

תקציר

מותו ותחייתו של אוסיריס

בתחילת הסיפור, שולט אוסיריס במצרים, לאחר שירש את המלוכה מאבותיו בשושלת המשתרעת עד לבורא העולם, רע או אתום. מלכתו היא איסיס, שיחד עם אוסיריס ורוצחו, סת, היא אחת מארבעת ילדיהם של אל האדמה גב ואלת השמים נות. במקורות מצריים מופיע מידע מועט על שלטונו של אוסיריס; ההתמקדות היא במותו ובאירועים הבאים.[28] אוסיריס קשור לכוח מעניק חיים, למלכות צדקנית ולשלטון המאעת, הסדר הטבעי האידיאלי ששמירה עליו הייתה מטרה בסיסית בתרבות המצרית העתיקה.[29] סת קשור קשר הדוק לאלימות וכאוס. לכן, הריגת אוסיריס מסמלת את המאבק בין סדר ואי-סדר, ואת שיבוש החיים על ידי המוות.[30]

מספר גרסאות של המיתוס מספקות את המוטיבציה של סת להרוג את אוסיריס. על פי לחש בכתבי הפירמידות, נוקם סת על בעיטה שנתן לו אוסיריס,[31] ואילו בטקסט של תקופה מאוחרת, התלונה של סת היא שאוסיריס קיים יחסי מין עם נפתיס, בת זוגו של סת והילדה הרביעית של גב ונות.[2] הרצח עצמו מוזכר לעיתים קרובות, אך אף פעם לא מתואר בבירור. המצרים האמינו שלמילים כתובות יש את הכוח להשפיע על המציאות, ולכן הם נמנעו מלכתוב ישירות על אירועים שליליים עמוקים כמו מותו של אוסיריס.[32] לפעמים הכחישו את מותו כליל, למרות שעיקר המסורות עליו מבהירות שהוא נרצח.[33] במקרים מסוימים הכתבים מעידים על כך שסת לובש צורה של חיית בר, כגון תנין או שור, כדי להרוג את אוסיריס; באחרים הם מרמזים שגופתו של אוסיריס מושלכת למים או שהוא טבע. מסורת אחרונה זו היא מקור האמונה המצרית שאנשים שטבעו בנילוס נחשבו לקדושים.[34] אפילו זהות הקורבן יכולה להשתנות, מכיוון שלעיתים מדובר באל הרוריס (Haroeris), צורה מבוגרת של הורוס, שנרצח על ידי סת ולאחר מכן נוקם על ידי צורה אחרת של הורוס, שהוא בנם של הרוריס ואיסיס.[35]

עד סוף תקופת הממלכה החדשה, התפתחה מסורת לפיה סת ביתר את גופתו של אוסיריס לחתיכות ופיזר אותן ברחבי מצרים. מרכזי הפולחן של אוסיריס בכל רחבי המדינה טענו שהגופה, או חלקים מסוימים ממנה, נמצאו בקרבתם. ניתן לומר שמספר החלקים המבותרים מגיע עד לארבעים ושתיים, כאשר כל חלק משווה לאחד מארבעים ושניים הנומים, או המחוזות, במצרים.[36] כך הופך אל המלכות להתגלמות ממלכתו.[34]

איסיס, בדמות ציפור, מזדווגת עם אוסיריס המנוח. משני הצדדים נמצאים הורוס, למרות שהוא טרם נולד, ואיסיס בדמות אדם.[37]

מותו של אוסיריס מלווה באינטררגנום או בתקופה שבה סת מקבל את המלוכה. בינתיים, איסיס מחפשת את גופת בעלה בעזרתה של נפתיס.[36] כאשר מחפשות ומתאבלות על אוסיריס, שתי האלות אהובות לעיתים קרובות על בזים או דיות,[38] אולי בגלל שדיות מרחיקות בחיפוש אחר נבלות,[39] משום שהמצרים קשרו את הקריאות שלהן עם קריאות היגון, או בשל הקשר של האלות עם הורוס, המיוצג לעיתים קרובות כבז.[38] בתקופת ממלכה החדשה, כאשר מותו והתחדשותו של אוסיריס היו קשורים להצפה השנתית של הנילוס שהפרתה את מצרים, הושוו מי הנילוס לדמעות האבל של איסיס[40] או לנוזלי גופו של אוסיריס.[41] אוסיריס ייצג אפוא את הכוח האלוהי מעניק החיים שהיה קיים במי הנהר ובצמחים שצמחו לאחר ההצפה.[42]

האלות מוצאות ומשחזרות את גופתו של אוסיריס, לעיתים קרובות בעזרת אלוהויות אחרות, כולל תחות, אלוהות שלזכותה כוחות קסם ומרפא גדולים, ואנוביס, אל טקסי החניטה והלוויה (אנ'). אוסיריס הופך למומיה הראשונה, ומאמצי האלים לשקם את גופו הם הבסיס המיתולוגי לשיטות החניטה המצריות, שביקשו למנוע ולבטל את הריקבון שאחרי המוות. חלק זה של הסיפור מורחב לעיתים קרובות עם פרקים שבהם סת או חסידיו מנסים לפגוע בגופה, ואיסיס ובני בריתה חייבים להגן עליה. לאחר שגופת אוסיריס חוברה בשלמותה, הוגה איסיס את בנו ויורשו החוקי, הורוס.[43] כישוף דו-משמעי אחד בכתבי ארונות הקבורה עשוי להצביע על כך שאיסיס ספוגה בהבזק ברק,[44] בעוד שבמקורות אחרים, איסיס, עדיין בצורת ציפור, מפיחה נשימה וחיים בגופו של אוסיריס בכנפיה ומזדווגת איתו.[36] תחייתו של אוסיריס ככל הנראה אינה קבועה, ולאחר נקודה זו בסיפור הוא מוזכר רק כשליט הדואת, ממלכת המתים הרחוקה והמסתורית. למרות שהוא חי רק בדואת, הוא והמלכות שהוא מייצג, במובן מסוים, יוולדו מחדש בבנו.[45]

הגרסה המגובשת של פלוטרכוס, העוסקת בעיקר בחלק זה של המיתוס, שונה במובנים רבים מהמקורות המצריים הידועים. סת - פלוטרכוס משתמש בשמות יווניים לרבים מהאלוהויות המצריות ומכנה אותן "טיפון" - זומם נגד אוסיריס עם שבעים ושניים שותפים לא מוגדרים, כמו גם מלכה מאתיופיה העתיקה (נוביה). לסת יש תיבה שבנה אותה מבעוד מועד ועשויה להתאים למידות המדויקות של אוסיריס. לאחר מכן, במשתה, מצהיר סת כי הוא יעניק את התיבה במתנה למי שיתאים לה בממדיו. האורחים, בתורם, שוכבים בתוך התיבה, אך אף אחד מהם לא נכנס בתוכה מלבד אוסיריס. כשהוא שוכב בתיבה, סת ושותפיו טורקים את המכסה, אוטמים את התיבה ומשליכים אותה ליאור. עם גופתו של אוסיריס בפנים, צפה התיבה אל הים הפתוח ומגיעה לעיר ביבלוס, שם צומח סביבה עץ. מלך ביבלוס כורת את העץ והופך אותו לעמוד עבור הארמון שלו, כאשר התיבה עדיין בתוך העץ. איסיס חייבת להסיר את התיבה מתוך העץ כדי להחזיר את גופת בעלה. לאחר שלקחה את התיבה, היא עוזבת את העץ בביבלוס, שם הוא הופך למושא פולחן עבור המקומיים. פרק זה, שאינו ידוע ממקורות מצריים, נותן הסבר אטיולוגי לפולחן של איסיס ואוסיריס שהתקיים בביבלוס בתקופת פלוטרכוס ואולי כבר בתקופת ממלכה החדשה.[46]

פלוטרכוס גם קובע שסת גנב וביתר את הגופה רק לאחר שאיסיס החזירה אותה. לאחר מכן מוצאת איסיס וקוברת כל חלק מגופה של בעלה, למעט הפין, שעליה לשחזר בקסם, מכיוון שהמקור נאכל על ידי דגים בנהר. לפי פלוטרכוס, זו הסיבה שלמצרים היה טאבו נגד אכילת דגים. עם זאת, בסיפורים המצריים, איבר מינו של אוסיריס נמצא שלם, וההקבלה הקרובה היחידה לחלק זה בסיפורו של פלוטרכוס היא ב"סיפורם של שני אחים" (אנ'), סיפור עם מתקופת הממלכה החדשה עם קווי דמיון למיתוס אוסיריס.[47]

הבדל אחרון בגרסתו של פלוטרכוס הוא לידתו של הורוס. צורתו של הורוס הנוקם באביו ונולד לפני מותו של אוסיריס. זהו ילד שני מוקדם וחלש, הרפוקרטס (אנ'), שנולד מהזיווג של אוסיריס לאחר מותו עם איסיס. כאן, שתיים מהצורות הנפרדות של הורוס הקיימות במסורת המצרית קיבלו עמדות ברורות בתוך הגרסה של פלוטרכוס למיתוס.[48]

לידתו וילדותו של הורוס

איסיס מניקה את הורוס

בגרסאות מצריות, איסיס ההריונית מסתתרת מסת, שכן הילד שטרם נולד מהווה איום עבורו, בסבך פפירוס בדלתא של הנילוס. מקום המסתור נקרא אח-ביטי (Akh-bity), כלומר "סבך הפפירוס של שליט מצרים התחתונה" במצרית.[49] סופרים יוונים מכנים את המקום הזה חממיס (Khemmis) ומציינים שהוא נמצא ליד העיר בוטו (אנ'),[50] אך במיתוס, המיקום הפיזי חשוב פחות מאופיו כמקום איקוני של הסתגרות וביטחון.[51] מעמדו המיוחד של הסבך הוא בתיאורו התכוף באמנות המצרית; עבור רוב האירועים במיתולוגיה המצרית, הרקע מתואר או מאויר באופן מינימלי. בסבך זה, יולדת איזיס את הורוס ומגדלת אותו, ומכאן שהוא נקרא גם "קן הורוס".[36] התדמית של איסיס מניקה את ילדה היא מוטיב נפוץ מאוד באמנות המצרית.[49]

ישנם כתבים כמו אסטלת מטרניך (אנ') המתוארכים לתקופה המאוחרת שבה מטיילת איסיס בעולם הרחב. היא נעה בין בני אדם רגילים שאינם מודעים לזהותה, והיא אף פונה לאנשים אלו לעזרה. זהו מצב חריג נוסף, שכן במיתוס המצרי, אלים ובני אדם הם בדרך כלל נפרדים.[52] כמו בשלב הראשון של המיתוס, היא נעזרת לעיתים קרובות באלים אחרים, המגינים על בנה בהיעדרה.[36] על פי לחש קסום אחד, שבעה אלוהויות עקרבים קטנות מטיילות עם איסיס ושומרות עליה כשהיא מחפשת עזרה עבור הורוס. הם אפילו נוקמים באישה עשירה שסירבה לעזור לאיסיס על ידי עקיצת בנה של האישה, מה שגרם לאיסיס לרפא את הילד חסר האשמה.[52] סיפור זה מעביר מסר מוסרי לפיו העניים יכולים להיות בעלי סגולה יותר מהעשירים וממחיש את אופיו ההוגן והחומל של איסיס.[53]

בשלב זה של המיתוס, הורוס הוא ילד פגיע המוקף בסכנות. הכתבים הקסומים משתמשים בתקופת ילדותו של הורוס כבסיס לכישופי הריפוי שלהם ומעניקים לו מחלות שונות, מעקיצות עקרבים ועד כאבי בטן פשוטים,[54] התאמת המסורת כך שתתאים למחלה שכל כישוף נועד לטפל בה.[55] לרוב, האל-ילד מוכש על ידי נחש, מה שמשקף את הפחד של המצרים מהכשת נחש ומהרעל שנוצר.[36] חלק מהטקסטים מצביעים על כך שהיצורים העוינים הללו הם שליחי סת.[56] איסיס עשויה להשתמש בכוחות הקסם שלה כדי להציל את ילדה, או שהיא עשויה להתחנן או לאיים על אלוהויות כמו רע וגב, כדי שהם ירפאו אותו. כפי שהיא הארכיטיפ לאבל בחלק הראשון של הסיפור, כך במהלך ילדותו של הורוס היא האם האידיאלית המסורה.[57] באמצעות טקסטי הריפוי הקסומים, מאמציה לרפא את בנה מורחבים כדי לרפא כל חולה.[51]

המאבק של הורוס וסת

השלב הבא של המיתוס מתחיל כאשר הורוס המבוגר מאתגר את סת לכס המלכות של מצרים. התחרות ביניהם היא לעיתים קרובות אלימה, אך מתוארת גם כפסק דין משפטי בפני האניאדה, קבוצת אלים מצריים שנאספה כדי להחליט מי צריך לרשת את המלוכה. השופט במשפט זה עשוי להיות גב, אשר, כאביהם של אוסיריס וסת, החזיק בכס המלכות לפני כן, או שזה יכול להיות אחד מהאלים הבוראים רע או אתום, מחוללי המלוכה.[58] אלוהויות אחרות תופסות גם הן תפקידים חשובים: תחות פועל לעיתים קרובות כמפשר בסכסוך[59] או כעוזר לשופט האלוהי, וב"התמודדויות", איסיס משתמשת בכוחה הערמומי והקסום כדי לסייע לבנה.[60]

היריבות של הורוס וסת מתוארת בשתי דרכים מנוגדות. שתי נקודות המבט מופיעות כבר בכתבי הפירמידות, המקור המוקדם ביותר של המיתוס. במספר לחשים מהכתבים הללו, הורוס הוא בנו של אוסיריס ואחיינו של סת, והרצח של אוסיריס הוא הדחף העיקרי לסכסוך. המסורת האחרת מתארת את הורוס וסת כאחים.[61] חוסר ההתאמה הזה נמשך ברבים מהמקורות הבאים, שבהם ניתן לכנות את שני האלים אחים או דוד ואחיין בנקודות שונות באותו טקסט.[62]

הורוס דוקר את סת, המופיע בצורת היפופוטם, כשאיסיס מסתכלת עליו

המאבק האלוהי כולל פרקים רבים. "התמודדויות" מתאר את שני האלים הפונים לאלוהויות שונות כדי לדון במחלוקת ומתחרים בסוגים שונים של תחרויות, כגון מרוץ סירות או לחימה זה בזה בצורה של היפופוטמים, כדי לקבוע מי מנצח. בגרסה זו, הורוס מביס שוב ושוב את סת ונתמך על ידי רוב האלוהויות האחרות.[63] עם זאת, המחלוקת נמשכת שמונים שנה, בעיקר בגלל שהשופט, האל היוצר, מעדיף את סת.[64] בכתבים פולחניים מאוחרים, הסכסוך מאופיין כקרב גדול המערב את חסידיהם של שתי האלוהויות.[65] המאבק בתחום האלוהי משתרע מעבר לשני הלוחמים. בשלב מסוים מנסה איסיס להרוס את סת כשהוא נעול בקרב עם בנה, אך היא מכה את הורוס במקום זאת, ולאחר מכן כורת את ראשה בהתקף זעם.[66] תחות מחליף את ראשה של איסיס בראש של פרה; הסיפור מהווה מיתוס מוצא לכיסוי הראש של קרן פרה שאיסיס נוהגת ללבוש.[67]

בפרק מפתח בסכסוך, סת מתעלל מינית בהורוס. ההפרה של סת נועדה בחלקה להשפיל את יריבו, אך היא כרוכה גם בתשוקה הומוסקסואלית, בהתאם לאחד המאפיינים העיקריים של סת, המיניות הכוחנית וחסרת ההבחנה שלו.[68] בתיאור המוקדם ביותר של פרק זה, בפפירוס מקוטע מתקופת הממלכה התיכונה, מתחיל המפגש המיני כאשר סת מבקש לקיים יחסי מין עם הורוס, אשר מסכים בתנאי שסת ייתן להורוס חלק מכוחותיו.[69] המפגש מעמיד את הורוס בסכנה, כי במסורת המצרית זרע הוא חומר חזק ומסוכן, הדומה לרעל. על פי מספר טקסטים, זרעו של סת נכנס לגופו של הורוס וגורם לו לחלות, אבל ב"התמודדויות", הורוס מסכל את סת בכך שהוא תופס את זרעו של סת בידיו. איסיס מגיבה בכך שהיא שמה את הזרע של הורוס על עלי חסה שסת אוכל. התבוסה של סת מתבררת כאשר הזרע הזה מופיע על מצחו כדיסקת זהב. כשהוא ספוג בזרע של יריבו, "יולד" כתוצאה מכך את הדיסקה. ב"התמודדויות", לוקח תחות את הדיסקה ומניח אותה על ראשו; דיווחים אחרים מרמזים שתחות עצמו נוצר כתוצאה מלידה חריגה זו.[70]

פרק חשוב נוסף נוגע למומים שהלוחמים מטילים זה בזה: הורוס מעליב או גונב את אשכיו של סת וסת פוגע או קורע את אחת, או מדי פעם את שתיהן, מעיניו של הורוס. לפעמים העין נקרעת לחתיכות.[71] המום של סת מסמל אובדן של גבריות וחוזק.[72] הסרת העין של הורוס חשובה עוד יותר, שכן עין הורוס הגנובה הזו מייצגת מגוון רחב של מושגים בדת המצרית. אחד מתפקידיו המרכזיים של הורוס הוא כאלוהות שמיים, ומסיבה זו נאמר שעינו הימנית היא השמש ועינו השמאלית הירח. גניבה או הרס של עין הורוס משווים אפוא להחשכת הירח במהלך מחזור השלבים שלו, או במהלך ליקויים. הורוס עשוי לקחת בחזרה את עינו האבודה, או שאלוהויות אחרות, כולל איסיס, תחות וחתחור, עשויות לאחזר או לרפא אותה עבורו.[71] האגיפטולוג הרמן טה ולדה (Herman te Velde) טוען שהמסורת על האשכים האבודים היא וריאציה מאוחרת על אובדן הזרע של סת להורוס, ושהדיסקה דמוית הירח שיוצאת מראשו של סת לאחר הספגתו היא עין הורוס. אם כן, פרקי ההשחתה וההתעללות המינית יהוו סיפור אחד, שבו סת תוקף את הורוס ומאבד לו זרע, הורוס מתגמל ומכניס את סת להריון, וסת מגיע לרשותו של העין של הורוס כשהיא מופיעה על ראשו של סת. מכיוון שתחות הוא אלוהות ירח בנוסף לתפקידיו האחרים, יהיה הגיוני, לפי טה ולדה, שתחות יופיע בצורת העין וייכנס לתווך בין האלוהויות המתקוטטות.[73]

בכל מקרה, החזרת עין הורוס לשלמות מייצגת את החזרת הירח לבהירות מלאה,[74] את החזרת המלכות להורוס,[75] ועוד היבטים רבים נוספים של המאעת.[76] לפעמים שיקום עינו של הורוס מלווה בשיקום אשכיו של סת, כך ששני האלים נעשים שלמים סמוך לסיום המאבק ביניהם.[77]

פתרון

כמו בכל כך הרבה חלקים אחרים של המיתוס, הרזולוציה מורכבת ומגוונת. לעיתים קרובות, הורוס וסת מחלקים את התחום ביניהם. ניתן להשוות חלוקה זו לכל אחת מכמה דואליות יסוד שראו המצרים בעולמם. הורוס עשוי לקבל את האדמות הפוריות מסביב לנילוס, ליבת הציוויליזציה המצרית, ובמקרה כזה סת לוקח את המדבר העקר או את הארצות הזרות הקשורות אליו; הורוס עשוי לשלוט בכדור הארץ בזמן שסת שוכן בשמים; וכל אל יכול לקחת אחד משני החצאים המסורתיים של המדינה, מצרים העליונה ומצרים התחתונה, ובמקרה זה כל אל יכול להיות קשור לכל אזור. עם זאת, בתאולוגיה הממפית, גב, כשופט, מחלק תחילה את התחום בין התובעים ולאחר מכן הופך את עצמו, ומעניק את השליטה הבלעדית להורוס. באיחוד השליו הזה, הורוס וסת מתפייסים, והדואליות שהם מייצגים נפתרות לכדי שלם מאוחד. באמצעות החלטה זו, הסדר מוחזר לאחר הסכסוך הסוער.[78]

השקפה שונה על סופו של המיתוס מתמקדת בניצחונו היחיד של הורוס[79][80] בגרסה זו, סת אינו משלים עם יריבו אלא מובס לחלוטין,[81] ולעיתים הוא מוגלה ממצרים או אפילו מושמד.[82] תבוסתו והשפלתו בולטים יותר במקורות מתקופות מאוחרות יותר של ההיסטוריה המצרית, כאשר הוא הושווה יותר ויותר לאי סדר ולרוע, והמצרים כבר לא ראו בו חלק בלתי נפרד מהסדר הטבעי.[81]

בחגיגה גדולה בקרב האלים, הורוס תופס את כס המלכות, ולמצרים יש סוף סוף מלך חוקי.[83] ההחלטה האלוהית שסת טועה מתקנת את העוול שנוצר בעקבות הרצח של אוסיריס ומשלימה את תהליך שיקומו לאחר מותו.[84] לפעמים מחייבים את סת לשאת את גופתו של אוסיריס אל קברו כחלק מעונשו.[85] השליט החדש עורך טקסי לוויה עבור אביו ונותן מנחות מזון כדי לקיים אותו - לעיתים קרובות כולל עין הורוס, שבמקרה זה מייצגת חיים ושפע.[86] לפי מקורות מסוימים, רק באמצעות מעשים אלו ניתן להחיות את אוסיריס במלואו לחיים שלאחר המוות ולתפוס את מקומו כמלך המתים, במקביל לתפקיד בנו כמלך החיים. לאחר מכן, אוסיריס מעורב עמוקות במחזוריות טבעית של מוות והתחדשות, כגון גידול שנתי של יבולים, המקבילים לתחייתו שלו.[87]

גרסה חלופית של המיתוסים שבהם סת מובס, אוסיריס חזר לחיים לאחר הקרב בין סת להורוס.[80]

יסודות

כפי שמיתוס אוסיריס מופיע לראשונה בכתבי הפרמידות, רוב המאפיינים המהותיים שלו ודאי התגבשו מתישהו לפני שהכתבים נכתבו. ייתכן שהקטעים המובהקים של הסיפור - מותו ותחייתו של אוסיריס, ילדותו של הורוס והמאבק בין הורוס לסת - היו במקור פרקים מיתיים עצמאיים. אם כן, הם בוודאי החלו להתלכד לסיפור אחד עד לתקופת כתבי הפירמידות, המחברים באופן רופף את הקטעים הללו. בכל מקרה, המיתוס נוצר בהשראת מגוון השפעות.[3] חלק ניכר מהסיפור מבוסס על רעיונות דתיים[88] ועל האופי הכללי של החברה המצרית: האופי האלוהי של המלוכה, הירושה ממלך אחד למשנהו,[89] המאבק לשמירה על המאעת,[90] והמאמץ להתגבר על המוות.[3] למשל, הקינות של איסיס ונפתיס על אחיהם המת עשויות לייצג מסורת מוקדמת של אבל טקסי.[91]

עם זאת, ישנן נקודות חשובות של אי הסכמה. מקורות אוסיריס מתפלמסים רבות,[41] וגם הבסיס למיתוס מותו אינו ודאי במקצת.[92] השערה משפיעה אחת ניתנה על ידי האנתרופולוג ג'יימס פרייזר, שבשנת 1906 אמר שאוסיריס, כמו "אלים גוססים ועולים" אחרים ברחבי המזרח הקרוב הקדום (אנ'), החל כהאנשה של הצמחייה. לפיכך, מותו ותחייתו התבססו על מוות שנתי וצמיחה מחדש של צמחים.[93] אגיפטולוגים רבים אימצו את ההסבר הזה. אבל בסוף המאה ה-20, ג'יי גווין גריפית'ס, שחקר רבות את אוסיריס והמיתולוגיה שלו, טען שמקורו של אוסיריס כשליט אלוהי של המתים, והקשר שלו עם הצמחייה היה התפתחות משנית.[94] בינתיים, חוקרי דת השוואתית (אנ') מתחו ביקורת על המושג הכולל של "אלים גוססים ועולים", או לפחות על ההנחה של פרייזר שכל האלים הללו מתאימים היטב לאותו דפוס.[93] לאחרונה, האגיפטולוגית רוזלי דייוויד טוענת כי אוסיריס "מאפיין במקור את הלידה מחדש השנתית של העצים והצמחים לאחר ההצפה [של הנילוס]".[95]

הורוס וסת כתומכי המלך

פולמוס מתמשך נוסף נוגע ליריבותם של הורוס וסת, שאותה ניסו אגיפטולוגים לעיתים קרובות לקשר עם אירועים פוליטיים בתחילת ההיסטוריה או הפרהיסטוריה של מצרים. המקרים שבהם הלוחמים מחלקים את הממלכה, והקשר הזוגי התכוף של הורוס וסת עם האיחוד של מצרים העליונה והתחתונה, מצביעים על כך ששתי האלוהויות מייצגות סוג של חלוקה בתוך המדינה. מסורת מצרית ועדויות ארכאולוגיות מצביעות על כך שמצרים הייתה מאוחדת בתחילת ההיסטוריה שלה כאשר ממלכת מצרים העליונה, בדרום, כבשה את מצרים התחתונה בצפון. שליטי מצרים העליונה קראו לעצמם "חסידי הורוס", והורוס הפך לאל הפטרון של האומה המאוחדת ומלכיה. עם זאת, לא ניתן להשוות בקלות את הורוס וסת לשני חצאי המדינה. לשתי האלוהויות היו מספר מרכזי פולחן בכל אזור, והורוס מקושר לעיתים קרובות עם מצרים התחתונה וסת עם מצרים העליונה.[35] אחד ההסברים הידועים יותר לאי-התאמות הללו הוצע על ידי קורט זתה בשנת 1930. הוא טען שאוסיריס היה במקור השליט האנושי של מצרים המאוחדת בתקופה הפרהיסטורית, לפני מרד של מתפללי-סת המצרי העליון. חסידי הורוס ממצרים התחתונה איחדו אז בכוח את הארץ, והיוו השראה למיתוס הניצחון של הורוס, לפני שמצרים העליונה, שכעת תחת הנהגת מתפללי הורוס, הפכה שוב לבולטת בתחילת התקופה השושלתית הקדומה.[96]

בסוף המאה ה-20, התמקד גריפית'ס בתיאור הבלתי עקבי של הורוס וסת כאחים וכדוד ואחיין. הוא טען שבשלבים הראשונים של המיתולוגיה המצרית, המאבק בין הורוס וסת כאחים ושווים היה במקור נפרד מרצח אוסיריס. שני הסיפורים התחברו למיתוס הבודד של אוסיריס מתישהו לפני כתיבת כתבי הפירמידות. עם מיזוג זה, שונו שושלת היוחסין של האלוהויות המעורבות והאפיון של סכסוך הורוס-סת, כך שהורוס הוא הבן והיורש הנוקם את מותו של אוסיריס. עקבות של המסורות העצמאיות נותרו באפיונים הסותרים של מערכת היחסים של הלוחמים ובכתבים שאינם קשורים למיתוס אוסיריס, שהופכים את הורוס לבנה של האלה נות או האלה חתחור ולא של איסיס ואוסיריס. לכן גריפית'ס דחה את האפשרות שהרצח של אוסיריס נטוע באירועים היסטוריים.[97] השערה זו התקבלה על ידי חוקרים עדכניים יותר כגון יאן אסמאן[62] וג'ורג' הארט.[98]

גריפית'ס חיפש מקור היסטורי ליריבות בין הורוס לסת, והציב שני איחודים קדם-שושלתיים מובהקים של מצרים על ידי חסידי הורוס, בדומה לתיאוריה של סת, כדי להסביר זאת.[99] עם זאת, הבעיה נותרה בלתי פתורה, בין היתר משום שאגודות פוליטיות אחרות של הורוס וסת מסבכות את התמונה עוד יותר.[100] לפני שאפילו למצרים העליונה היה שליט אחד, שתיים מהערים הגדולות שלה היו נחן, בדרום הרחוק, ונקאדה, קילומטרים רבים מצפון. שליטי נחן, שם הורוס היה האלוהות הפטרונית, מאמינים כי איחדו את מצרים העליונה, כולל נקאדה, תחת שלטונם. סת היה קשור לנקאדה, כך שייתכן שהמאבק האלוהי משקף בצורה עמומה איבה בין הערים בעבר הרחוק. הרבה יותר מאוחר, בסוף השושלת השנייה (בערך 2890–2686 לפני הספירה), השתמש השליט פריבסן (אנ') בחיית סת (אנ') בכתיבת שם הסרך שלו, במקום הירוגליף הבז המסורתי המייצג את הורוס. יורשו, חעא סח'מוי, השתמש גם בהורוס וגם בסת בכתיבת הסרך שלו. עדויות אלו עוררו השערות כי השושלת השנייה ראתה התנגשות בין חסידי האל הורוס לבין חסידי האל סת בראשות פריבסן. השימוש של חעא סח'מוי בשני סמלי החיות ייצג אז את הפיוס בין שני הפלגים, וכך גם פתרון המיתוס.[35]

בציון אי הוודאות סביב אירועים אלה, טוען הרמן טה ולדה כי השורשים ההיסטוריים של הסכסוך סתומים מכדי להיות שימושיים מאוד בהבנת המיתוס ואינם משמעותיים כמו המשמעות הדתית שלו. הוא אומר ש"מקור המיתוס של הורוס וסת אבד בערפילי המסורות הדתיות של הפרה-היסטוריה."[88]

השפעה

השפעתו של מיתוס אוסיריס על התרבות המצרית הייתה גדולה ונפוצה יותר מזו של כל מיתוס אחר.[1] בספרות, המיתוס לא היה רק בסיס לסיפור חוזר כמו "התמודדויות" הוא גם סיפק את הבסיס לסיפורים קרובים יותר. "סיפורם של שני אחים" (אנ'), סיפור עם עם גיבורים אנושיים, כולל מרכיבים הדומים למיתוס אוסיריס.[101] איבר מינו של דמות אחת נאכל על ידי דג, ולאחר מכן הוא מת וקם לתחייה.[102] סיפור אחר, "סיפור האמת והשקר" (אנ'), מעבד את המאבק של הורוס וסת לאלגוריה, שבה הדמויות הן הַאֲנָשָׁה ישירה של אמת ושקר ולא אלוהויות הקשורות למושגים הללו.[101]

אוסיריס וטקס הלוויה

טקס פתיחת הפה, טקס הלוויה מרכזי, שנערך עבור תות ענח' אמון על ידי יורשו איי. המלך המנוח לוקח על עצמו את תפקיד אוסיריס, עליו היה אמור הורוס לערוך את הטקס.[103]

מתקופת כתבי הפירמידה, ואולי עוד לפניה, קיוו שליטי מצרים שאחרי מותם יוכלו לחקות את חזרתו לחיים של אוסיריס ואת שלטונו על ממלכת המתים. עד לתקופת ממלכה התיכונה המוקדמת (בערך 2055–1650 לפנח הספירה), האמינו פשוטי העם המצרי שגם הם יכולים להתגבר על המוות כפי שעשה אוסיריס, על ידי סגידה לו וקבלת טקסי הקבורה (אנ') שהתבססו בחלקם על המיתוס שלו. בכך הפך אוסיריס לאלוהות שלאחר המוות החשובה ביותר של מצרים.[104] המיתוס השפיע גם על התפיסה, שהלכה והתבלטה בתקופת הממלכה החדשה, שרק אנשים בעלי סגולה יכולים להגיע לעולם הבא (אנ'). כפי שהאלוהויות שנאספו שפטו את אוסיריס והורוס כצודקים, תוך ביטול העוול של מותו של אוסיריס, כך היה צריך לשפוט נפש שנפטרה כצדיקה על מנת שמותו או מותה יבוטל.[84] כשליט ארץ המתים וכאל הקשור למאעת, הפך אוסיריס לשופט במשפט זה שלאחר המוות, והציע חיים שלאחר המוות למי שהלכו בעקבותיו.[105] כתבי הלוויה מתקופת הממלכה החדשה כמו אמדואת וספר השערים משווים את האל רע עצמו לנשמה שנפטרה. בכתבי הלוויה אלו הוא נוסע דרך הדואת ומתאחד עם אוסיריס כדי להיוולד מחדש עם עלות השחר.[106] לפיכך, האמינו שאוסיריס לא רק מאפשר לידה מחדש למתים אלא הוא גם מחדש את השמש, מקור החיים והמאעת, וכך מחדש את העולם עצמו.[107]

ככל שחשיבותו של אוסיריס גדלה כך גם גדלה הפופולריות שלו. בשלהי תקופת הממלכה התיכונה נתפס קברו בן מאות השנים של שליט השושלת הראשונה, צ'ר (אנ'), ליד מרכז הפולחן הראשי של אוסיריס בעיר אבידוס, כקברו של אוסיריס. בהתאם לכך, הפך הקבר למוקד מרכזי של פולחן אוסיריס. במשך 1,500 השנים הבאות צעדה תהלוכת פסטיבל שנתית מהמקדש הראשי של אוסיריס אל אתר הקבר.[108] מלכים ופשוטי העם מרחבי מצרים בנו חדרי תפילה, ששימשו כאנדרטאות, בסמוך למסלול התהלוכה. בכך הם ביקשו לחזק את הקשר שלהם עם אוסיריס בחיים שלאחר המוות.[109]

במהלך תקופת הממלכה התיכונה נקשר פסטיבל הלוויות גדול נוסף עם אוסיריס. אירוע לאומי זה נפרש על פני מספר ימים בחודש חויאק (Khoiak) בלוח השנה המצרי (אנ').[110] במהלך חויאק, עמוד הצד, סמל של אוסיריס, הועלה באופן טקסי למצב זקוף, וסימל את שיקומו של אוסיריס. בתקופת בית תלמי (305–30 לפני הספירה), חודש חויאק כלל גם שתילת זרעים ב"ערוגת אוסיריס", ערוגת אדמה בצורת מומיה, שחיברה את תחייתו של אוסיריס עם צמיחה עונתית של צמחים.[111]

הורוס, העין של הורוס, ומלכות

חשיבותו הדתית של המיתוס השתרעה מעבר לתחום הלוויה. מנחות מוות, שבהן בני משפחה או כוהנים שכירים הציגו אוכל לנפטר, נקשרו באופן הגיוני עם המנחה המיתולוגית של עין הורוס לאוסיריס. באנלוגיה, פרק זה של המיתוס הושווה בסופו של דבר ליחסי גומלין אחרים בין אדם לבין ישות בתחום האלוהי. בטקסי המקדש, הכוהן המכהן לקח על עצמו את תפקידו של הורוס, המתנות לאלוהות הפכו לעין הורוס, וכל אלוהות שקיבלה את המתנות הללו הושוותה לרגע לאוסיריס.[112]

המיתוס השפיע גם על הדת העממית. דוגמה אחת היא לחשי הריפוי הקסומים המבוססים על ילדותו של הורוס. דוגמה נוספת היא השימוש בעין הורוס כסמל מגן בקמעות אפוטרופיים אישיים. שחזורו המיתולוגי הפך אותו למתאים למטרה זו, כסמל כללי לרווחה.[113]

האידאולוגיה סביב השליט החי הושפעה גם ממיתוס אוסיריס. המצרים דמיינו את אירועי מיתוס אוסיריס כמתרחשים מתישהו בפרה-היסטוריה האפלולית של מצרים, ואוסיריס, הורוס וקודמיהם האלוהיים נכללו ברשימות מצריות של מלכי עבר כגון רשימת המלכים מטורינו.[114] הורוס, כשליט קדום וכאל האנשה של מלכות, נחשב כקודם ומופת של כל שליטי מצרים. עלייתו על כס שלטונו של אביו ופעולותיו האדוקות כדי לקיים את רוחו בחיים שלאחר המוות היו המודל לחיקוי של השושלת הפרעונית.[115] המצרים האמינו שכל שליט חדש מחדש את מאעת לאחר מותו של המלך הקודם, בדיוק כפי שעשה הורוס. בהכתרות מלכותיות (אנ') רמז הפולחן לקבורת אוסיריס ומזמורים חגגו את הצטרפותו של השליט החדש כמקבילה להורוס.[83]

סת

מיתוס אוסיריס תרם לאפיון התכוף של סת כאל מפריע ומזיק. למרות שרכיבים אחרים של המסורת המצרית מייחסים לסת תכונות חיוביות, במיתוס אוסיריס שולטים ההיבטים המרושעים של דמותו.[116] הוא והורוס הוצבו לעיתים קרובות זה לצד זה באמנות כדי לייצג עקרונות מנוגדים, כמו טוב ורע, אינטלקט ואינסטינקט, והאזורים השונים בעולם שהם שלטו בהם במיתוס. כתבי חוכמה מצריים מניבים את דמותו של האדם האידיאלי עם הטיפוס ההפוך - "השקט" הרגוע וההגיוני ו"חמום המוח" האימפולסיבי והמופרע - ותיאור אחד של שתי הדמויות הללו מכנה אותם טיפוס הורוס וטיפוס סת. אולם לרוב התייחסו לשני האלים כחלק ממכלול הרמוני. במספר פולחנים מקומיים סגדו להם יחד; באמנות הם הראו לעיתים קרובות שהם קושרים יחד את סמלי מצרים העליונה והתחתונה כדי לסמל את אחדות האומה; ובכתבי הלוויות הם מופיעים כאל יחיד עם ראשיהם של הורוס וסת, המייצגים כנראה את הטבע המסתורי, המקיף, של הדואת.[117]

בסך הכל נתפס סת באמביוולנטיות, עד שבמהלך האלף הראשון לפני הספירה הוא נתפס כאל מרושע לחלוטין. השינוי הזה נבע יותר מהקשר שלו עם ארצות זרות מאשר על ידי מיתוס אוסיריס.[116] אף על פי כן, בזמנים מאוחרים אלה, טקסי המקדש הנרחבים שכללו את ההשמדה הטקסית של סת היו קשורים לעיתים קרובות למיתוס.[118]

איסיס, נפתיס והעולם היווני-רומי

בזכות הגנתם ושיקום גופתו של אוסיריס גם איסיס וגם נפתיס נתפסו בתודעה כמגינות על המתים בחיים שלאחר המוות.[119] המוטיב של איסיס ונפתיס המגינות על אוסיריס או על המומיה של הנפטר היה נפוץ מאוד באמנות הלוויות.[120] חגיגות חודש חויאק התייחסו, ואולי שיחזרו באופן פולחני, את האבל, השיקום וההחייאה של איסיס ונפתיס את אחיהם שנרצח.[121] כאמו של הורוס, הייתה איסיס גם אמו של כל שליט על פי האידאולוגיה המלכותית, ונאמר כי מלכים יניקו מהחזה שלה כסמל ללגיטימציה האלוהית שלהם.[122] פנייתה לציבור הכללי התבססה באופייה המגונן, כפי שהדגימו לחשי הריפוי הקסומים. בתקופה המאוחרת, היא נזקף לזכותה כוח קסום גדול מתמיד, והאמינו שמסירותה האימהית מגיעה לכולם. בתקופה הרומית היא הפכה לאלה החשובה ביותר במצרים.[123] דמותה של האלה המחזיקה את ילדה שימשה באופן בולט בפולחן שלה - למשל, בציורי לוח (אנ') ששימשו במקדשי בית שהוקדשו לה. האיקונוגרפיה של איסיס בציורים אלה דומה מאוד וייתכן שהשפיעה על האייקונים הנוצריים המוקדמים ביותר של מרים האוחזת בישוע.[124]

במאות האחרונות לפני הספירה התפשט פולחן איסיס ממצרים לרחבי העולם הים תיכוני והיא הפכה לאחת האלוהויות הפופולריות ביותר באזור. למרות שהצורה החדשה והרב-תרבותית הזו של איסיס ספגה מאפיינים מאלוהויות רבות אחרות, האופי המיתולוגי המקורי שלה כאישה ואם היה המפתח למשיכה שלה. הורוס ואוסיריס, בהיותם דמויות מרכזיות בסיפורה, התפשטו יחד איתה.[125] הפולחן היווני והרומי של איסיס פיתח סדרה של טקסי חניכה שהוקדשו לאיסיס ולאוסיריס (אנ'), המבוססים על טקסי מסתורין יווני-רומי קדומים יותר, אך נצבעו על ידי אמונות מצריות שלאחר המוות.[126] החניך עבר חוויה שדימתה ירידה לעולם התחתון. מרכיבים של טקס זה דומים להתמזגותו של אוסיריס עם השמש בכתבי קבורה מצריים.[127] כמו המצרים, חסידיה היוונים והרומאים של איסיס, האמינו שהיא מגנה על המתים בחיים שלאחר המוות כפי שעשתה עם אוסיריס,[128] והם אמרו שעם ביצוע החניכה מובטח להם חיים שלאחר המוות מבורך.[129] פלוטרכוס כתב בפני כוהנת יוונית של איסיס את התיאור שלו על מיתוס אוסיריס.[130]

באמצעות עבודתם של סופרים קלאסיים כמו פלוטרכוס, נשמר הידע על מיתוס אוסיריס גם לאחר אמצע האלף הראשון לספירה, כאשר הדת המצרית חדלה להתקיים והידע על מערכות הכתיבה ששימשו במקור לתיעוד המיתוס אבד. המיתוס נשאר חלק עיקרי מהרשמים המערביים של מצרים העתיקה (אנ'). בעת המודרנית, כאשר הבנת האמונות המצריות מבוססת על המקורות המצריים המקוריים, ממשיך הסיפור להשפיע ולעורר רעיונות חדשים, מיצירות בדיוניות ועד ספקולציות מלומדים ותנועות דתיות חדשות (אנ').[131]

מראי מקום

  • Assmann, Jan (2001) [German edition 1984]. The Search for God in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-3786-1.
  • Baines, John (1996). "Myth and Literature". In Loprieno, Antonio (ed.). Ancient Egyptian Literature: History and Forms. Cornell University Press. pp. 361–377. ISBN 978-90-04-09925-8.
  • Bremmer, Jan N. (2014). Initiation into the Mysteries of the Ancient World. Walter de Gruyter. ISBN 978-3-11-029955-7.
  • Brenk, Frederick (2009). "'Great Royal Spouse Who Protects Her Brother Osiris': Isis in the Isaeum at Pompeii". In Casadio, Giovanni; Johnston, Patricia A. (eds.). Mystic Cults in Magna Graecia. University of Texas Press. pp. 217–234. ISBN 978-0-292-71902-6.
  • David, Rosalie (2002). Religion and Magic in Ancient Egypt. Penguin. ISBN 978-0-14-026252-0.
  • Englund, Gertie (1989). "The Treatment of Opposites in Temple Thinking and Wisdom Literature". In Englund, Gertie (ed.). The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. pp. 77–87. ISBN 978-91-554-2433-6.
  • Faulkner, Raymond O. (August 1973). "'The Pregnancy of Isis', a Rejoinder". The Journal of Egyptian Archaeology. 59: 218–219. doi:10.2307/3856116. JSTOR 3856116.
  • Goebs, Katja (2002). "A Functional Approach to Egyptian Myth and Mythemes". Journal of Ancient Near Eastern Religions. 2 (1): 27–59. doi:10.1163/156921202762733879.
  • Graindorge, Catherine (2001). "Sokar". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 3. Oxford University Press. pp. 305–307. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Griffiths, J. Gwyn (1960). The Conflict of Horus and Seth. Liverpool University Press.
  • Griffiths, J. Gwyn, ed. (1970). Plutarch's De Iside et Osiride. University of Wales Press.
  • Griffiths, J. Gwyn, ed. (1975). Apuleius, the Isis-book (Metamorphoses, book XI). E. J. Brill. ISBN 978-90-04-04270-4.
  • Griffiths, J. Gwyn (1980). The Origins of Osiris and His Cult. E. J. Brill. ISBN 978-90-04-06096-8.
  • Griffiths, J. Gwyn (2001). "Osiris". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 615–619. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Hart, George (2005). The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, Second Edition. Routledge. ISBN 978-0-203-02362-4.
  • Kaper, Olaf E. (2001). "Myths: Lunar Cycle". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 480–482. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Lichtheim, Miriam (2006a) [First edition 1973]. Ancient Egyptian Literature, Volume I: The Old and Middle Kingdoms. University of California Press. ISBN 978-0-520-24842-7.
  • Lichtheim, Miriam (2006b) [First edition 1976]. Ancient Egyptian Literature, Volume II: The New Kingdom. University of California Press. ISBN 978-0-520-24843-4.
  • Mathews, Thomas F.; Muller, Norman (2005). "Isis and Mary in Early Icons". In Vassiliaki, Maria (ed.). Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Ashgate Publishing. pp. 3–11. ISBN 978-0-7546-3603-8.
  • Meeks, Dimitri; Favard-Meeks, Christine (1996) [French 1993]. Daily Life of the Egyptian Gods. Translated by G. M. Goshgarian. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8248-9.
  • Meltzer, Edmund S. (2001). "Horus". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 119–122. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Mettinger, Tryggve N. D. (2001). The Riddle of Resurrection: "Dying and Rising Gods" in the Ancient Near East. Almqvist & Wiksell. ISBN 978-91-22-01945-9.
  • O'Connor, David (2009). Abydos: Egypt's First Pharaohs and the Cult of Osiris. Thames & Hudson. ISBN 978-0-500-39030-6.
  • Pinch, Geraldine (2004) [First edition 2002]. Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-517024-5.
  • Redford, Donald B. (2001). "The Contendings of Horus and Seth". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 294–295. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Roth, Ann Macy (2001). "Opening of the Mouth". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 2. Oxford University Press. pp. 605–609. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Smith, Mark (2008). Wendrich, Willeke (ed.). Osiris and the Deceased. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. ISBN 978-0615214030. Retrieved June 5, 2012.
  • Smith, Mark (2009). Traversing Eternity: Texts for the Afterlife from Ptolemaic and Roman Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-815464-8.

te Velde, Herman (1967). Seth, God of Confusion. Translated by G. E. Van Baaren-Pape. E. J. Brill.

לקריאה נוספת

  • Borghouts, J. F. (1978). Ancient Egyptian Magical Texts. Brill. ISBN 978-90-04-05848-4.
  • Broze, Michèle (1996). Mythe et roman en Egypte Ancienne: les aventures d'Horus et Seth dans le Papyrus Chester Beatty I (in French). Peeters. ISBN 978-9068318906.

קישורים חיצוניים

ויקישיתוף מדיה וקבצים בנושא מיתוס אוסיריס בוויקישיתוף   המזהה לא מולא ולא נמצא בוויקינתונים, נא למלא את הפרמטר.

הערות שוליים

  1. ^ 1 2 3 Assmann 2001, p. 124.
  2. ^ 1 2 3 Smith 2008, p. 2.
  3. ^ 1 2 3 O'Connor 2009, pp. 37–40.
  4. ^ Griffiths 1970, pp. 344–345.
  5. ^ Tobin 1989, pp. 21–25.
  6. ^ Goebs 2002, pp. 38–45.
  7. ^ Tobin 1989, pp. 22–23, 104.
  8. ^ David 2002, pp. 92–94.
  9. ^ Griffiths 1980, pp. 7–8, 41.
  10. ^ Griffiths 1960, pp. 1, 4–7.
  11. ^ Pinch 2004, pp. 15, 78.
  12. ^ Griffiths 1980, pp. 107, 233–234.
  13. ^ Lichtheim 2006b, pp. 81–85.
  14. ^ Lichtheim 2006a, pp. 51–57.
  15. ^ David 2002, p. 86.
  16. ^ David 2002, p. 156.
  17. ^ Smith 2009, pp. 54–55, 61–62.
  18. ^ Pinch 2004, pp. 18, 29, 39.
  19. ^ Lichtheim 2006b, pp. 197, 214.
  20. ^ Redford 2001, p. 294.
  21. ^ Redford 2001, pp. 294–295.
  22. ^ Pinch 2004, pp. 34–35, 39–40.
  23. ^ Griffiths 1970, pp. 16–17.
  24. ^ 1 2 Tobin 1989, p. 22.
  25. ^ Pinch 2004, p. 41.
  26. ^ Griffiths 1970, pp. 51–52, 98.
  27. ^ Baines 1996, p. 370.
  28. ^ Pinch 2004, pp. 75–78.
  29. ^ Pinch 2004, pp. 159–160, 178–179.
  30. ^ te Velde 1967, pp. 81–83.
  31. ^ Pinch 2004, p. 78.
  32. ^ Pinch 2004, pp. 6, 78.
  33. ^ Griffiths 1960, p. 6.
  34. ^ 1 2 Griffiths 2001, pp. 615–619.
  35. ^ 1 2 3 Meltzer 2001, p. 120.
  36. ^ 1 2 3 4 5 6 Pinch 2004, pp. 79–80.
  37. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, p. 37.
  38. ^ 1 2 Griffiths 1980, pp. 49–50.
  39. ^ Wilkinson 2003, pp. 147–148.
  40. ^ Tobin 2001, p. 466.
  41. ^ 1 2 Pinch 2004, pp. 178–179.
  42. ^ Tobin 1989, pp. 110–112.
  43. ^ Pinch 2004, pp. 80–81, 178–179.
  44. ^ Faulkner 1973, pp. 218–219.
  45. ^ Assmann 2001, pp. 129–130.
  46. ^ Griffiths 1970, pp. 137–143, 319–322.
  47. ^ Griffiths 1970, pp. 145, 342–343.
  48. ^ Griffiths 1970, pp. 147, 337–338.
  49. ^ 1 2 Hart 2005, pp. 80–81.
  50. ^ Griffiths 1970, p. 313.
  51. ^ 1 2 Assmann 2001, p. 133.
  52. ^ 1 2 Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 82, 86–87.
  53. ^ Baines 1996, pp. 371–372.
  54. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, p. 73.
  55. ^ Pinch 2004, p. 39.
  56. ^ Griffiths 1960, p. 50.
  57. ^ Pinch 2004, pp. 147, 149–150, 185.
  58. ^ Griffiths 1960, pp. 58–59.
  59. ^ Griffiths 1960, p. 82.
  60. ^ Assmann 2001, pp. 135, 139–140.
  61. ^ Griffiths 1960, pp. 12–16.
  62. ^ 1 2 Assmann 2001, pp. 134–135.
  63. ^ Lichtheim 2006b, pp. 214–223.
  64. ^ Hart 2005, p. 73.
  65. ^ Pinch 2004, p. 83.
  66. ^ Lichtheim 2006b, pp. 218–219.
  67. ^ Griffiths 2001, pp. 188–190.
  68. ^ te Velde 1967, pp. 55–56, 65.
  69. ^ Griffiths 1960, p. 42.
  70. ^ te Velde 1967, pp. 38–39, 43–44.
  71. ^ 1 2 Pinch 2004, pp. 82–83, 91.
  72. ^ te Velde 1967, pp. 42–43.
  73. ^ te Velde 1967, pp. 43–46, 58.
  74. ^ Kaper 2001, p. 481.
  75. ^ Griffiths 1960, p. 29.
  76. ^ Pinch 2004, p. 131.
  77. ^ te Velde 1967, pp. 56–57.
  78. ^ te Velde 1967, pp. 59–63.
  79. ^ Pinch 2004, p. 84.
  80. ^ 1 2 Pearson, Patricia O'Connell; Holdren, John (May 2021). World History: Our Human Story. Versailles, Kentucky: Sheridan Kentucky. p. 29. ISBN 978-1-60153-123-0.
  81. ^ 1 2 te Velde 1967, pp. 66–68.
  82. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, p. 29.
  83. ^ 1 2 Assmann 2001, pp. 141–144.
  84. ^ 1 2 Smith 2008, p. 3.
  85. ^ te Velde 1967, pp. 97–98.
  86. ^ Assmann 2001, pp. 49–50, 144–145.
  87. ^ Pinch 2004, pp. 84, 179.
  88. ^ 1 2 te Velde 1967, pp. 76–80.
  89. ^ Griffiths 1980, pp. 185–186, 206.
  90. ^ Tobin 1989, p. 92.
  91. ^ Tobin 1989, p. 120.
  92. ^ Griffiths 1980, pp. 5–6.
  93. ^ 1 2 Mettinger 2001, pp. 15–18, 40–41.
  94. ^ Griffiths 1980, pp. 158–162, 185.
  95. ^ David 2002, p. 157.
  96. ^ Griffiths 1960, pp. 131, 145–146.
  97. ^ Griffiths 1980, pp. 14–17.
  98. ^ Hart 2005, p. 72.
  99. ^ Griffiths 1960, pp. 141–142.
  100. ^ David 2002, p. 160.
  101. ^ 1 2 Baines 1996, pp. 372–374.
  102. ^ Lichtheim 2006b, pp. 206–209.
  103. ^ Roth 2001, pp. 605–608.
  104. ^ David 2002, pp. 154, 158.
  105. ^ Griffiths 1980, pp. 181–184, 234–235.
  106. ^ Griffiths 1975, pp. 303–304.
  107. ^ Assmann 2001, pp. 77–80.
  108. ^ O'Connor 2009, pp. 90–91, 114, 122.
  109. ^ O'Connor 2009, pp. 92–96.
  110. ^ Graindorge 2001, pp. 305–307, vol. III.
  111. ^ Mettinger 2001, pp. 169–171.
  112. ^ Assmann 2001, pp. 49–50.
  113. ^ Meltzer 2001, p. 122.
  114. ^ Meeks & Favard-Meeks 1996, pp. 29–32.
  115. ^ Pinch 2004, pp. 84–87, 143.
  116. ^ 1 2 te Velde 1967, pp. 137–142.
  117. ^ Englund 1989, pp. 77–79, 81–83.
  118. ^ Pinch 2004, pp. 193–194.
  119. ^ Pinch 2004, p. 171.
  120. ^ Wilkinson 2003, p. 160.
  121. ^ Smith 2009, pp. 96–99.
  122. ^ Assmann 2001, p. 134.
  123. ^ Wilkinson 2003, p. 146.
  124. ^ Mathews & Muller 2005, pp. 5–9.
  125. ^ David 2002, pp. 326–327.
  126. ^ Bremmer 2014, pp. 116, 123.
  127. ^ Griffiths 1975, pp. 296–298, 303–306.
  128. ^ Brenk 2009, pp. 228–229.
  129. ^ Bremmer 2014, pp. 121–122.
  130. ^ Griffiths 1970, pp. 16, 45.
  131. ^ Pinch 2004, pp. 45–47.
אוחזר מתוך "https://ivritpedia.com/index.php?title=מיתוס_אוסיריס&oldid=298930"